Lời tác giả: Việc biên soạn chắc chắn không tránh khỏi những chỗ sai sót, chúng tôi ước mong được sự lượng thứ của các bậc cao minh. Những sự sửa sai và bổ khuyết của quý vị độc giả để bài viết này được đầy đủ và hoàn hảo hơn trong lần viết lại; đó quả là niềm vinh hạnh cho chúng tôi.
NVT

Hiểu tư tưởng Duyên Khởi thì hiểu Triết học Phật giáo. Thuyết “duyên khởi” là một nền tảng triết lý rất quan trọng trong lời giáo huấn của Đức Phật. Sau khi đắc đạo, Đức Phật đã căn cứ vào lẽ sanh khởi của dukkha (những điều không hài lòng, căng thẳng, khổ đau…) mà nói lên sự liên hệ nhân quả của nó gồm có 12 thứ/ 12 chi. Ngài lập ra thuyết “duyên Khởi”. Trong bài này tôi sẽ trình bày: I.-Định nghĩa : thuyết Duyên Khởi  hay  Thập nhị nhân duyên. II.-Nội dung của Thập nhị nhân duyên. III.- A.-Bản Thể Luận trong thuyết Duyên Khởi. – B.-Biện chứng Pháp trong thuyết Duyên Khởi. IV.-Kết Luận. I.-Định nghĩa: thuyết Duyên Khởi và Thập nhị nhân duyên. Trong Kinh Phật Tự Thuyết (Udana, Tiểu Bộ Kinh I, tr. 291), Đức Phật nói: “Vì cái này có, cái kia có. (imasmim sati idamhoti). Vì cái này sinh, cái kia sinh. (imassuppàda idam uppajjati). Vì cái này không, cái kia không. (imasmim asati idam na hoti). Vì cái này diệt, cái kia diệt. (imassa nirodhà idam airujjhata” Bốn câu trên cho thấy sự tương liên, tương tác trong sự hiện hữu liên tục của mọi sự vật, và sự tương liên, tương tác trong sự hủy diệt của mọi sự vật. Căn cứ trên nguyên tắc này, thuyết Duyên Khởi được thành lập. Thuyết Duyên khởi (Hán. 縁起, Sa. pratītyasamutpāda, Pa. paṭiccasamuppāda,  cũng được gọi là Nhân duyên sinh (因縁生), và vì bao gồm 12 thứ/ 12 thành phần nên cũng có tên  là Thập nhị nhân duyên (十二因縁, Sa. Dvādaśanidāna/ dvādaśāṅgapratītyasamutpāda). Tiếng duyên khởi được dịch ra tiếng Anh với nhiều cụm từ khác nhau như sau: dependent origination, dependent arising, interdependent co-arising, conditioned arising, và conditioned genesis (genesis = căn nguyên).  Còn cụm từ Thập Nhị Nhân Duyên được dịch là the Twelve Links of Interdependent arising). Theo tiếng Sanskrit thì pratītyasamutpāda gồm có 2 tiếng: –pratītya có nghĩa là tùy thuộc (dependent), chữ này đã thấy xuất hiện trong Kinh văn Vedas và Upanishads. Trong Kinh Rig Veda, chữ này có nghĩa là tùy thuộc, là gốc rể. Cũng trong tiếng Sanskrit chữ tiếp đầu ngữ prati có nghĩa là đi tới, diễn tiến, tiếp cận. –samutpāda có nghĩa là phát khởi (arising), khởi sự (originate), hậu quả (effect). Do đó ý tưởng về duyên khởi (the idea of dependent origination) có lẽ đã có trước khi Đức Phật ra đời. Các nhà nghiên cứu triết học Ấn độ đã nhận thấy 4 chi đầu tiên của dây chuyền có 12 chi như: Vô minh, Hành, Thức, Danh sắc đã có trong lý thuyết về vũ trụ của Brihadaranyaka Upanishad và các kinh văn Vedas cổ xưa hơn.

Thuyết Duyên Khởi/ 12 Nhân Duyên quan niệm rằng một vòng tròn gồm có 12 chi hay 12 mắt xích dính với nhau như sợi dây chuyền. Cái mắt xích này là nhân gây ra quả là cái mắt xích kia nhờ duyên là các điều kiện thích hợp – năng lực- xúc tác với nhân. Rồi quả sẽ là nhân cho một tiến trình mới với sự trợ giúp của duyên mới để tạo thành một quả mới; và cứ như thế tiếp tục mãi mãi; chỉ khi nào có một cái bị diệt thì cái kia cũng bị diệt. Nói khác, sự sanh khởi phải có điều kiện, thuyết duyên khởi có thể diễn tả qua một tiến trình như sau:

                                  Nhân – Duyên – Quả

 

Nhân (cause) chỉ lý do chính, duyên(condition) là điều kiện trợ giúp để sinh ra quả(effect). Nhân là nguyên nhân tức là cái gì phát động ra ở mọi sự vật để gây ra một kết quả. Duyên là duyên cớ, là điều kiện, là năng lực, là sự tương hợp để giúp nhân tạo ra quả.

Một thí dụ đơn giản: hột lúa (1) là cái quả của cây lúa (1) đã chín, hột lúa (2) sẽ là cái nhân của cây lúa (2) sắp mọc lên. Lúa muốn thành cây lúa, muốn có bông lúa thì phải nhờ có điều kiện: có năng lượng thích hợp như đất, nước, không khí, ánh sáng, đây chính là duyên.
Trong vòng tròn có 12 mắt xích thì mỗi mắt xích là nguyên nhân gây phát khởi mắt xích kế tiếp, và mỗi mắt xích kế tiếp sẽ trở thành một nhân mới, và cứ tiếp diễn liên tục như thế, theo thuyết duyên khởi thì không có nguyên nhân đầu tiên, tất cả các nguyên nhân và kết quả cùng nhau hiện hữu, chúng có liên hệ hổ tương, tuỳ thuộc với nhau.

Theo Đức Phật  thì chúng ta thấy có 2 loại quan hệ giữa các sự vật là:
– Quan hệ đồng thời:
“Cái này có thì cái kia có,
Cái này không thì cái kia không.”

có nghĩa là mọi sự vật đều tương liên, đều cùng nhau mà hiện hữu.

–Quan hệ dị thời:
“Cái này sinh nên cái kia sinh,
Cái này diệt nên cái kia diệt.”
có nghĩa là mọi sự vật kế tiếp liên tục để sinh khởi, cái này sinh ra trước để làm nhân sinh ra cái kia khi có điều kiện thích hợp;  nếu một sự vật bị diệt thì sự vật kế tiếp cũng bị diệt.

Nói tóm, theo thuyết duyên khởi thì không có cái gì hiện hữu độc lập với cái khác; mọi thứ đều liên kết tùy thuộc lẫn nhau.

 

II.-Nội dung của thuyết duyên khởi

II.-A. Mười hai loại nhân duyên trong thuyết duyên khởi:

Trong Tương Ưng Bộ Kinh II, Đức Phật đã liệt kê 12 loại nhân duyên như sau:

     Vô minh, Hành, Thức, Danh sắc, Lục căn- Lục trần (Lục nhập), Xúc, Thọ, Ái, Thủ, Hữu, Sinh, Lão tử. 

12  nhân duyên

12 mắt xích thường được diễn tả như cái bánh xe của đời sống/ bánh xe luân hồi (Sa. Bhavachakra, Av. The Wheel of Life).

Đức Phật nói “thuyết Duyên Khởi” là một chân lý đã có sẳn từ trước, thuyết này nói về bản tánh của hiện hữu (the nature of existence), và Ngài đã chứng ngộ thuyết này, nên Ngài mới đem khai thị cho  đại chúng.

Chúng ta sẽ tìm hiểu mỗi thứ trong 12 Nhân Duyên (The Twelve Links of  Dependent Origination) như sau:

1.-Vô Minh ( 無明, Sa. avidyā, Pi. avijjā,Av.Ignorance) có nghĩa là sự thiếu học hỏi, thiếu hiểu biết hoặc có biết nhưng mê muội. Trong triết học Phật giáo, vô minh thường để chỉ sự không thấu hiểu Tứ Diệu Đế, không hiểu tính chất của đời sống là dukkha [những điều không hài lòng (unsatisfactory), tình trạng căng thẳng (stressful), tình trạng đau khổ(painful)…]. Vô minh cũng để chỉ sự không thấu hiểu về vô ngã (anatman, no-self) trong một ý nghĩa về vô thường (anicca, impermanence) hiện hữu trong mỗi hữu thể (an individual existence). Con người của chúng ta là sự kết hợp của ngũ uẩn. (xem thêm bài viết Ngũ Uẩn của NVT).
Vô minh tạo điều kiện và sanh ra mắt xích tiếp theo là Hành …

2.-Hành (行, Sa. saṃskāra, Pa. saṅkhāra, Av. volitional formation) là hành động có cố ý hay nghiệp (karma). Hành động này có thể tốt, có thể xấu hay trung tính. vì phát khởi từ vô minh, nên các ý tưởng, lời nói và hành động gieo hạt giống cho nghiệp; hành động  cố ý thì có trước khi có nghiệp và tạo nên nghiệp.
Hành tạo điều kiện và phát khởi ra mắt xích tiếp theo là Thức . . .

3.-Thức ( 識, Sa. vijñāna, Pa. viññāṇa, Av. conciousness): thông thường, thức được hiểu là những gì xảy ra khi một trong lục căn (six faculties: mắt, tai, mũi, lưởi, thân và ý – eye, ear, nose, tongue, body and mind) tiếp xúc với đối tượng của nó trong lục trần (six external phenomena: sắc, thanh, hương, vị, xúc và ý – visible form, sound, smell, taste, touch, ideas and thoughts). Trong trường phái Duy thức học (Yogacara school) còn có thêm 2 thức nữa là mạt-na thức và alaya thức.
Thức tạo điều kiện và phát khởi ra mắt xích tiếp theo là Danh sắc . . .

4.-Danh sắc (名色, Sa.= Pa. nāmarūpa,Av. name & form/ corporeality & mentality) là toàn bộ yếu tố tâm lý và sinh lý do sự kết hợp của ngũ uẩn mà tạo thành.
Có 4 uẩn thuộc về tâm lý là thọ, tưởng, hành, thức; và 1 uẩn thuộc về vật lý là tứ đại: đất, nước, gió và lửa.
Danh sắc tạo điều kiện và phá sinh ra Lục căn – Lục trần (Lục nhập).

5.-Lục căn – Lục trần (gọi chung là Lục nhập) (六根, Sa. ṣaḍāyatana, Pi. saḷāyatana – 六塵, Av. six sense organs & their six objects):
-sáu căn gồm có 5 giác quan và khả năng suy nghĩ: nhãn, nhỉ, tỷ, thiệt, thân và ý.
-sáu trần gồm có: sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp (ý tưởng).
Khi mỗi căn của 6 căn tiếp xúc với mỗi trần tương ứng trong 6 trần thì sinh ra 6 thức (六 識): nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức.
Khi có sự gặp gỡ và giao thoa giữa căn, trần và thức thì phát sanh ra xúc.
6.-Xúc (觸, Sa. sparśa, Pa. phassa, Av. contact / sense impression): như đã trình bày ở trên, xúc là sự gặp gở, giao thoa giữa căn, trần và thức. Rồi xúc làm điều kiện phát sanh ra Thọ.

7.Thọ (受, Sa., Pa. vedanā, Av. feeling / sensation) là cảm nhận của con người mới sanh với thế giới bên ngoài, tức là các phản ứng tâm lý phát sanh ra, thọ có 6 loại: mắt tiếp xúc với hình thể, tai tiếp xúc với âm thanh … Trải nghiệm của cảm thọ có khi dễ chịu, lạc thú (pleasurable), có khi khó chịu, đau đớn, đau khổ  (painful, suffering), có khi trung tính (neutral); trải nghiệm này đưa đến sự ưa thích hoặc sư không ưa thích, ghét.
Thọ là điều kiện và làm phát sanh ra Ái.

8.Ái (愛, Sa. tṛṣṇā, Pa. taṇhā, Av. craving or attachment) là lòng ham muốn một đối tượng. Có 6 loại như: sắc ái, thanh ái, hương ái, vị ái, xúc ái và pháp (ý tưởng) ái.
Ái là điều kiện và làm phát khởi ra Thủ.

9. Thủ(取, Sa., Pa.upādāna,Av. cling or grasping) là điều mà cá nhân mới chiếm lấy cho mình, đây là mức độ rất mạnh của lòng tham muốn. Thủ có 4 loại: 1.Dục thủ (sensual pleasures / desired objects), 2.Kiến thủ (mistaken views / bad views), 3.Giới cấm thủ (bad system of ethics and conduct), 4.Ngã luận thủ (views of self): tất cả chúng ta thường bám chặt vào bản ngã là do lòng tham muốn ở mức độ rất mạnh mẽ.
   Thủ là điều kiện làm phát khởi Hữu.
10. Hữu(有, Sa., Pa. bhava, Av. process of becoming/ existence) là giai đoạn kéo dài từ lúc bắt đầu tạo nghiệp của kiếp này đến cuộc đời của kiếp sau. Hữu là toàn thể sự sống, sự hiện hữu hay tồn tại.
    Hữu là điều kiện làm phát khởi Sinh.

11.Sinh ( 生, Sa., Pa. jāti, Av. birth) là sự xuất hiện của một cá nhân trong thế giới. Sanh là một vòng luân luư của tái sanh (rebirth).
Sanh dẩn tới Lão và Tử.

12.Lão & Tử (老死, Sa., Pa.. jarāmaraṇa,Av. aging and death): vì có sanh nên có già và chết. Con người là một hữu thể vị tử- một sinh vật đi đến chỗ chết, đây là một chân lý vĩnh cữu: con người sanh ra, với thời gian trôi qua, thì đến lúc già và đến lúc chết.

Dây chuyền 12 nhân duyên đi đến mắc xích Lão – Tử, rồi do nghiệp của đời sống này lại tạo nên nghiệp của đời sống kế tiếp, Lão tử là điều kiện làm phát khởi ra vô minh. Cứ tiếp diễn như vậy không ngừng để tạo nên bánh xe luân hồi. Khi chết, nghiệp lực của luân hồi (karmic force of samsara) sẽ đưa chúng sanh trở về tái sanh (rebirth). Để chấm dứt luân hồi, theo lời Đức Phật dạy thì chúng ta phải thấu hiểu Tứ Diệu Đế để diệt vô minh mà đi đến chỗ giải thoát, đạt được niết-bàn.

II.-B. Nhận xét về thuyết duyên khởi:

1.-Thuyết duyên khởi quan niệm động lực của việc sanh thành là do nguyên nhân được điều kiện hóa để thành quả: mọi vật, mọi sự phát khởi là do những điều kiện cần và đủ mà chúng liên kết (inter-connection), cùng nhau tùy thuộc (inter-dependence), cùng nhau sanh khởi (inter-co-arising).
Theo Đức Phật thì nguyên lý duyên khởi là một chân lý đã có sẳn và chi phối tất cả mọi vật, mọi sự. Đức Phật xác định rằng dù cho Phật không ra đời thì nguyên lý này vẫn hiện hữu, Ngài chỉ ngộ được nguyên lý này rồi đem giảng lại cho các hàng đệ tử. Nhờ ngộ được chân lý này nên Ngài đã vượt thoát khỏi vòng ràng buộc của “12 nhân duyên”, và Ngài đã được giải thoát, đạt được niết-bàn.
Nguyên lý duyên khởi không chỉ là một triết thuyết cao siêu của Phật giáo mà còn là một chân lý mà chúng ta phải thấu hiểu để giải thoát khỏi dukkha (những sự không bằng lòng, sự căng thẳng, đau đớn, khổ sở . . .).
Như đã dẩn chứng ở trên, Đức Phật đã tóm tắt thuyết duyên khởi trong 4 câu:

Cái này có thì cái kia có,
Cái này sanh thì cái kia sanh.

Cái này không có thì cái kia không có,
Cái này diệt thì cái kia diệt.

(This existing, that exists,
This arising, that arises;

This not existing, that does not exist,
This ceasing, that ceases.)

Nói cách khác, thuyết duyên khởi cho chúng ta thấy rằng cuộc sống có một mối tương liên chằng chịt (inter-related), liên kết (inter-connected) giữa con người với con người, giũa con người với thiên nhiên . . ., và không có một sự, một vật nào đứng độc lập một mình cả. Mục đích của Đức Phật dạy thuyết duyên khởi là để giúp con người cũng được giải thoát, cũng đạt được niết-bàn như Ngài. Theo tiếng Ấn độ thì nirvana (niết-bàn) có nghĩa đen là dập tắt ngọn lữa, ở đây có nghĩa là dập tắt 3 điều độc hại là: tham, sân và si (greed, hatred and delusion or ignorance); tam độc này gây nên nghiệp và đẩy chúng sanh trở vào vòng luân hồi (samsara). Đạt được niết bàn còn giúp cho một người sau khi đã giác ngộ và sau khi chết thì không còn tái sanh (rebirth), không bị cuốn vào vòng luân hồi.

Tư tưởng duyên khởi là một sợi chỉ triết lý xuyên suốt dòng lịch sử tư tưởng Phật giáo.

2.Thuyết duyên khởi đã được quảng diễn và phản ánh một cách khác nhau với mức độ khác nhau trong dòng lịch sử tư tưởng Phật giáo như sau:

2.a.-Thượng Tọa Bộ (Theravada) đã áp dụng thuyết duyên khởi để giải thích về sự phát khởi của dukkha ( những điều không hài lòng, sự căng thẳng, đau khổ . . .) và hữu thể (existence) thì luôn luôn biến đổi, vô thường, do đó vô ngã.

2.b.-Phật giáo Phát triển (the developmental Buddhism), thường gọi là Mahayana (Đại thừa) đã áp dụng thuyết duyên khởi để giảng thuyết về tính tương đối của hữu thể (existence) bằng những lý giải về tính tương đối của học thuyết duyên khởi.

2.c.-Trường phái Trung đạo (Madhyamika school): Ngài Nagarjuna (Long Thọ, khoảng 150 – khoảng 250 CN) là một trong các triết gia Phật giáo đứng hàng đầu sau khi Đức Phật Thích-ca qua đời, nhiều nhà nghiên cứu Phật học đã tôn vinh Ngài là vị Phật thứ hai trong lịch sử Phật giáo. Long Thọ đã đặt trọng tâm luận án của ông vào quan niệm về Tánh Không (Sunyata, Av. Emptiness). Thuyết Tánh Không đã căn cứ vào hai học thuyết chính của Phật giáo là thuyết vô ngã (anatman, Av. non-self) và thuyết duyên khởi (pratitya-samutpata, Av. dependent origination), Long Thọ đã dựa hai học thuyết này để làm luận cứ bác bỏ các học thuyết siêu hình ở trong thời đại của ông.
Theo Long Thọ, Đức Phật đã giảng trong kinh văn rằng không chỉ chúng sanh (sentient beings) có thuộc tính là vô ngã mà tất cả các vật, các hiện tượng (dhammas, Av. phenomena) đều vô ngã, đều không có tự tánh. Như vậy, tất cả (chúng sanh + hiện tượng) là cái Không (Emptiness) của một hiện hữu. Hiện hữu không có tính độc lập, bởi vì tất cả mọi sự, mọi vật đều phát khởi một cách tuỳ thuộc lẫn nhau: không phải bởi chính năng lực của nó, mà bởi tùy thuộc vào `điều kiện, vào duyên (depending on conditions) dẩn tới sự hiện hữu của chúng. Như vậy chúng không phải là một hữu thể (being) mà là cái không (emptiness).

2.d.- Trường phái Duy thức học (Yogacara school) xác minh rằng chỉ sự hiểu biết chân chính về thuyết duyên khởi thì mới vượt qua những sai lầm khi nhận thức rằng: cái gì không hiện hữu cho hữu thể (existent), và cái gì hiện hữu cho vô thể (non-existent).

2.e.-Kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa (the Prajnaparamita Sutra)  nhấn mạnh rằng thuyết duyên khởi đã cho biết tất cả mọi sự , mọi vật đều liên kết tùy thuộc nhau (inter-dependence).

3.Thuyết duyên khởi đã ảnh hưởng trong văn thơ từ xưa đến nay rất nhiều. Tôi xin trích dẩn hai trường hợp sau đây:
– Trong thơ: Thiền sư Đạo Hạnh (   – 1115) vào thời Lý đã có một nhận xét rất sâu sắc:
Phiên âm Việt Hán:

“Tác hữu trần sa hữu,
Vị không nhất thiết không.
Hữu không như thủy nguyệt,
Vật trước hữu không không“
                                               (Hữu – Không)
                  Nguyên tác chữ Hán:

作有塵沙有，
為空一切空。
有空如水月，
勿著有空空。
(有空 )

Dịch thơ:
“Có thì có tự mảy may,
Không thì cả thế gian này cũng không.
Kìa xem bóng nguyệt dòng sông,
Ai hay không có, có không thế nào“.
                                      (Có-Không)
(Thích Mật Thể dịch)
Dịch nghĩa:
Nếu nói “có“ thì nhỏ nhoi như hạt bụi cũng có.
Nếu nói “không“ thì cả thế gian này cũng không.
“Có“ và “không“ như ánh trăng ở dưới nước, chỉ là cái bóng,
Đừng chấp vào cái “có“, cũng đừng chấp vào cái “không“.

– Trong văn: Tác giả Neadle Donal Walsch (Mỹ, 1943-    ) đã viết:

“. . . the Ultimate Truth: nothing exists in the universe that is separate from anything else. Everything is intrinsically connected, irrevocably interdependent, interactive, interwoven into the fabric of all of life“.
(Source: internet: Quotes from Conversations with God, Vol. 2, posted in Oct. 2016)

(… Chân lý tối thượng là: không có sự vật gì hiện hữu trong vũ trụ mà tách rời khỏi bất cứ vật nào. Mỗi sự, mỗi vật được liên kết về bản chất, được liên kết -tùy thuộc và không thể bị hủy bỏ, tương tác, tương liên đan dệt trong cách cấu tạo của tất cả mọi sự vật của cuộc đời.)

Một cách tổng quát, thuyết duyên khởi có thể được vận dụng trong sinh hoạt hằng ngày, trong sinh hoạt xã hội, trong sinh hoạt chính trị . . .

 

III.-Bản thể luận và Biện chứng pháp trong thuyết duyên khởi:

III. A.-Bản thể luận trong thuyết duyên khởi:

Bản thể luận là một phàm trù của triết học Tây phương, chúng ta sẽ tìm hiểu về Bản thể luận, rồi sau đó với cái lăng kính “bản thể luận`` chúng ta sẽ tìm hiểu thuyết duyên khởi.
Bản thể luận là một ngành của Siêu hình học.
Siêu hình học ( Metaphysics) là tiếng có nguồn gốc từ Hy Lạp cổ xưa là meta-physica ( meta= bên kia, physica = vật lý, vật hữu hình). Siêu hình học có mục đích khảo sát bản chất căn bản của sự hiện hữu, sự tồn tại (being). Siêu hình học là một trong những tác phẩm triết học của Aristotle (Hy lạp, 384 tr.C.N). Siêu hình học gồm có hai ngành chính là: 

1. Vũ trụ luận (Cosmology) là tiếng có nguồn gốc từ Hy lạp là Kosmos = thế giới, logia= nghiên cứu về. Vũ trụ luận là khoa nghiên cứu về thế giới, vũ trụ để tìm hiểu nguồn gốc, sự tiến hoá, thay đổi trải qua nhiều thế hệ, và số phận của vũ trụ. Việc khảo cứu về vũ trụ đã có một lịch sử lâu dài liên quan đến khoa học, triết học, thuyết bí truyền của một nhóm người, và của một tôn giáo. Vũ trụ luận nghiên cứu các vấn đề chính yếu sau đây: – Vũ trụ vạn vật phát sinh từ đâu.-Tính chất của vũ trụ vạn vật như thế nào: tĩnh hay động, thường hằng hay vô thường, luôn luôn chuyển biến. Vũ trụ vạn vật có khởi thuỷ, có chấm dứt không.

b.Bản thể luận ( Ontology) là tiếng có nguồn gốc từ Hy Lạp là ontos = sự hiện hữu, sự tồn tại (being); logia = nghiên cứu về. Bản thể luận là khoa nghiên cứu về sự hiện hữu (the study of being), về hữu thể (existence).
Bản thể luận khảo sát sự hiện hữu như là chính nó đang hiện hữu, tức là bản tính của hữu thể (the nature of existence), thực thể hiện hữu có thể chia ra thành các nhóm được gọi là các “phạm trù” của hữu thể (the categories of existence) và những điều liên hệ.

Để hiểu rõ, chúng ta liệt kê các câu hỏi, các chất vấn mà Bản thể luận có thể đặt ra khi khảo sát về sự hiện hữu, về hữu thể như:
-Cái gì là nguyên lý cơ bản ẩn tàng trong sự hiện hữu?
-Cái gì khác nhau giữa thực tại chân thật (really existing) và chỉ là sự biểu hiện để hiện hữu (only appearing to exist)?
-Thế giới bên ngoài có thực sự hiện hữu không?
-Tha nhân có thật sự hiện hữu không?
-Thượng đế (God) có thật sự hiện hữu không?
-Tôi hiện hữu như thế nào?  hay Tôi từ đâu đến và tôi sẽ đi về đâu?  hay Vì mục đích gì mà tôi hiện hữu ở đây?

Như vậy trong tư tưởng Tây phương, Bản thể luận chỉ nghiên cứu về hữu thể (existence) và đã đánh giá tích cực cho hữu thể, dĩ nhiên đã có nhận định tiêu cực cho vô thể (non-existence). Trong tư tưởng Đông phương thì “vô thể/ phi hiện hữu” (non-existing) là nền tảng cơ bản của Bản thể luận; như quan niệm Vô (non-being) của Lão giáo, và quan niệm Tánh không (Sunyata, Emptiness) của Long Thọ / Nagarjuna (khoảng 150 – khoảng 250 CN).
(Xem thêm bài viết “Phật giáo như là một triết học hay như là một tôn giáo“ của NVT)

Theo các Kinh điển Phật giáo, khi Đức Phật Thích-ca còn tại thế, Ngài luôn giữ im lặng khi có các đệ tử hỏi về những câu hỏi có tính cách siêu hình như: – Vũ trụ này thì vĩnh cữu hay  không vĩnh cữu? – Thân xác của con người và bản ngã là một hay là hai phần khác nhau? . . .
Đức Phật đã trả lời với các đệ tử rằng những câu hỏi đó thì chẳng ích lợi gì cả, và có thể khiến cho các đệ tử xa rời mục tiêu của thức tỉnh, của giác ngộ. Chỉ có những thảo luận và tư tưởng có giá trị thực dụng để giải phóng con người khỏi dukkha là quan trọng hơn cả. Đức Phật thường dùng hai câu chuyện ngụ ngôn sau đây để làm sáng tỏ quan điểm của Ngài:
1.-Chuyện ngụ ngôn về chiếc bè:
Chánh Pháp (Dharma) như một chiếc bè để đi qua sông, Chánh Pháp chỉ là một phương tiện thực dụng để đạt Nirvana (Niết-bàn). Chánh Pháp có mục đích là giúp hành giả đi qua sông/ tức để giải thoát/ chứ không phải cứ bám vào Chánh Pháp. Khi con người đã qua sông thì con người sẽ rời bỏ chiếc bè. Tương tự khi đã đắc đạo, đã giải thoát thì phải rời xa Chánh Pháp.
2.-Chuyện ngụ ngôn về một mũi tên có tẩm thuốc độc:
Trong cách cấp cứu của y tế trong trường hợp khẩn cấp này thì vị Y sĩ không cần phải tìm coi ai bắn mũi tên này ? (tương đương với câu hỏi có tính cách siêu hình học) vì câu hỏi này không có gì cấp thiết mà điều khẩn cấp là việc giựt mũi tên ra khỏi người này và tìm cách chữa vết thương do mũi tên gây ra (như tìm cách diệt dukkha). Qua ý nghĩa của ngụ ngôn này, nhiều nhà nghiên cứu Phật học và các đệ tử Phật đã tôn vinh Ngài như là “vị Y sĩ vĩ đại” bởi vì mục đích của Ngài là chữa trị những điều đem đến khổ đau trước nhất chứ không phải để trả lời, để truy cứu những câu hỏi siêu hình.
Đức Phật đã không có thích thú hoặc tránh xa những vấn đề siêu hình (metaphysics), nên chúng ta có thể kết luận rằng Ngài cũng không thích thú và tránh xa việc thảo luận về Bản thể luận (ontology); Ngài không đề cập tới những nguyên nhân đầu tiên.
Ở Đông phương cũng như ở Tây phương, nhiều triết gia đã trả lời các câu hỏi về nguồn gốc của vũ trụ cũng như bản tính của vũ trụ bằng những câu trả lời đã được nhuận sắc tùy theo những điều mà triết gia này thích hoặc theo những điều mà triết gia không thích. Triết gia Morris Lazerowitz (Mỹ, 1907 – 1987) đã phê bình môn siêu hình học như sau:
“Like a dream, a metaphysical theory is a production of the unconscious and both sense and motivation. We enjoy or repelled by it; it gives us pleasure or pain, a feeling of security or one of danger; but its meaning is hidden from us”.
(M. L., The structure of Metaphysics, London: Routledge and Kegan Paul, 1955, p. 26; quoted by David J. Kalupahana, Buddhist Philosophy: A historical Analysis, Honolulu: University of Hawaii Press, p. 157)
(Như một giấc mơ, một học thuyết siêu hình là một sản phẩm của vô thức, và của cả ý nghĩa và động lực. Chúng ta thưởng thức môn siêu hình học hay bị nó đẩy lùi đi xa, nó mang lại cho chúng ta niềm vui hay sự đau đớn, nó đem lại một cảm giác an toàn hoặc một cảm giác bị nguy hiểm; nhưng ý nghĩa của nó thì bị ẩn dấu khỏi chúng ta.)

Tuy nhiên, hiện nay rất nhiều nhà nghiên cứu Phật học Tây phương đã lấy lăng kính “Bản thể luận” của triết học Tây phương mà tìm hiểu về thuyết duyên khởi. Trong đường hướng này, chúng tôi tìm hiểu Bản thể luận trong thuyết duyên khởi.

Thuyết duyên khởi đã có một nguyên tắc căn bản của Bản thể luận khi thuyết này giải thích bản tính và những sự liên hệ của hiện hữu (being); sự sinh thành, biến chuyển; hữu thể và thực tại tối hậu. Thuyết duyên khởi nhấn mạnh mọi vật đều tùy thuộc lẫn nhau, không có sự vật nào độc lập cả chỉ trừ có Nirvana (Niết-bàn). Thuyết duyên khởi tin tưởng mọi sự vật đều do nhân duyên (causal conditioning), nhân (causality) là nền tảng căn bản của Bản thể luận. Phật giáo không đưa ra một “nguyên nhân đầu tiên” (first cause) mà từ đó các hữu thể sinh khởi, không nói đến một Thượng đế sáng tạo (creator God), và cũng không nói đến quan niệm của ”Vệ-đà” (Vedic concept), về Phạm Thiên (Brahman, Av. Universal self). Hơn nữa thuyết duyên khởi cho rằng mọi sự vật luôn biến đổi không ngừng, nhưng có một điều không biến đổi, vĩnh cữu là tính liên tục của sự biến đổi. Như vậy, thuyết duyên khởi đã áp dụng nguyên tắc của Bản thể luận chẳng những để giải thích về “bản tính của hữu thể”, về sự quan sát thực nghiệm các hiện tượng mà còn giải thích về bản tính và sự hiện hữu của đời sống.

Nói tóm, Đức Phật đã nhấn mạnh sự thấu hiểu bản tính của sự vật như là chính nó đang hiện hữu, hiểu thấu những gì hữu thể đã xảy ra trong quá khứ và những gì sẽ xảy ra trong tương lai. Đức Phật nói về căn nguyên (genesis) của hữu thể: cái này có vì cái kia có; mọi sự vật đều tuỳ nhân, đều tùy duyên của cái khác mà phát sanh ra. Bạn là căn duyên của người khác và của hoàn cảnh. Người khác và hoàn cảnh là căn duyên của bạn.

   III.B.-Biện chứng pháp trong thuyết duyên khởi:

                          1.- Biện chứng pháp là một loại Luận lý học hình thức. Chúng tôi sẽ tìm hiểu Biện chứng pháp là gì? và tìm hiểu vài phép biện chứng chính yếu, rồi tìm hiểu phép biện chứng trong thuyết duyên khởi.
Biện chứng pháp (Av. Dialectic/ Dialectics, Pv. Dialectique) có nguồn gốc từ tiếng Hy Lạp là dialektike là một phương pháp giúp chúng ta khám phá chân lý của ý tưởng bằng cách thảo luận, so sánh những ý tưởng đối lập nhau.
Theo chiết tự, dialektike đồng nghĩa với dialegein gồm 2 chữ: dia có nghĩa là cả hai xuyên qua, legein là nói, là bàn luận; như vậy biện chứng pháp là con đường mà trong đó có 2 ý tưởng khác nhau, hoặc cùng hiện hữu một lúc, hoặc cùng ảnh hưởng lẫn nhau. Nói cách khác, mục đích của Biện chứng pháp/ Phép biện chứng (dialectic method) là tìm giải đáp cho những điều bất đồng qua những bàn luận nghiêm túc để tìm chân lý.
Dialektike (Biện chứng pháp) có liên hệ với sự trao đổi, với sự biện luận (argumentation) giữa 2 phe, nhưng không đồng nghĩa với đối thoại (dialogue).

Có nhiều phương pháp biện chứng khác nhau trong lịch sử triết học Tây phương và Đông phương như Phép biện chứng của Socrates (Socratic method, ông là người Greek, sống khoảng 470 tr. CN – khoảng 399 tr. CN), của Ấn độ giáo ( Hinduism, phát triển khoảng 500 tr. CN – 300 tr. CN), của Phật giáo (phát triển khoảng thế kỷ thứ 6 – thế kỷ thứ 4 tr. CN), của thời Trung cổ ( Median age, từ thế kỷ thứ 5 – thế kỷ thứ 15 CN), của Hégel (Hegelian dialectics, ông là người Đức, 1770-1831), của Marxist (Marxist method, Karl Marx là người Đức, 1818-1883), của Talmud (Talmudic method, Talmud là kinh văn của các Giáo sĩ Do-thái giáo (Rabbinic, phát sanh khoảng năm 500 CN), của phái Tân Chính thống (Neo-Orthodoxy, phát khởi sau Đệ nhất thế chiến ở Âu châu)…

Như đã trình bày, mục đích của phương pháp biện chứng nhằm để phân giải những bất đồng qua cuộc thảo luận thuần lý để đi tới mục đích tối hậu là tìm ra chân lý. Một trong các cách này có phương pháp của Socrate. Ông nói rằng trước hết chúng đưa ra một giả thuyết cho sẳn (given hypothesis) rồi dẩn đến một điều mâu thuẫn (contradiction) với giả thuyết này, chúng ta chứng minh và lý luận rằng điều mâu thuẫn này đúng, như vậy có nghĩa là giả thuyết có những điều hạn chế, nếu không nói là sai, và không hoàn hảo để rút lại cho biết đâu  là chân lý. Hoặc ngược lại, nếu điều mâu thuẫn sai thì giả thuyết được coi là đúng.
Một phương pháp biện chứng khác gồm có 3 nhịp:

1.Chính đề (Thesis) là một ý tưởng, một nhận thức hay xu hướng, hay một lý thuyết đầu tiên. Chính đề thường có giá trị hạn chế hay có khiếm khuyết, nên tạo ra một ý tưởng…đối lập.
                       2.Phản đề (Antithesis) là một ý tưởng, một nhận thức hay xu hướng hay lý thuyết chống lại chính đề. Cuộc tranh đấu, thảo luận giữa chính đề và phản đề diễn ra để đạt được một giải pháp vượt qua những giá trị hạn chế của chính đề và phản đề; giải pháp này là những cái hay, những tinh hoa của cả hai, và tạo nên Tổng hợp đề.
3.Tổng hợp đề (Synthesis) là kết hợp các ưu điểm, và phủ nhận các hạn chế của chính và phản đề.
Một khi đạt được Tổng hợp đề thì Tổng hợp đề có thể trở thành bước thứ nhất (Chính đề) trong 3 nhịp biện chứng mới khác, và cứ tiếp diễn theo một trình tự như lúc trước. Nếu như Tổng hợp đề cũng không được thỏa mãn, không có tánh thuyết phục thì Tổng hợp đề sẽ trở thành một Chính đề mới, và sẽ tạo nên một phản đề mới . . .Sau đó 3 nhịp của biện chứng sẽ diễn ra ở một trình độ cao hơn.

Nhiều nhà biện chứng học còn diễn tả 3 nhịp biện chứng bằng những thuật ngữ khác như:

1. Chính đề (thesis) vẫn được giữ nguyên.

2.Phản đề  được thay thế bằng thuật ngữ Phủ định/Hủy thể của Chính                 đề (negation of thesis).

3.Tổng hợp đề được thay thế bằng Phủ định của phủ định hay Hủy thể của hủy thể (negation of negation), tức là phủ định lại cái phủ định của Chính đề.

Công thức:

Chính đề –     Phản đề   – Tổng hợp đề

Vài ví dụ đơn giản:

-Ví dụ 1: con gà (1) sinh ra trứng gà (1), rồi trứng gà (1) nở ra con gà (2), rồi con gà (2) sinh ra trứng gà (2)…
Phân tích: trứng gà (1) là phủ định của con gà (1).
con gà (2) là phủ định của trứng gà (1)

– Ví dụ 2: hột lúa (1) sanh cây lúa (1), rồi cây lúa (1) sanh ra hột lúa (2), rồi hột lúa (2) sanh ra cây lúa (2) . . .
Phân tích: tương tợ như trường hợp con gà và trứng gà.

Điều nên lưu ý là con gà (2) và trứng gà (2) cũng như hột lúa (2) và cây lúa (2) thì không giống với lần thứ nhất. Bởi vì mọi vật đều thay đổi, đều phát triển theo một vòng xoắn ốc chứ không theo 1 vòng tròn tức trở về vị trí cũ.

Theo Hegel thì công thức 3 nhịp biện chứng: thesis – antithesis – synthesis không giải thích được tại sao mà thesis đòi hỏi phải có antithesis, cho nên ông đã dùng một phương pháp biện chứng có 3 giá trị luận lý là:
Abstract – Negative – Concrete

– Abstract là tiền đề sơ khởi có tính trừ tượng, có thể không hoàn hảo.
– Negative là phản đề, phủ định lại tiền đề.
-Concrete là một tổng hợp đề có giá trị chắc chắn, có giá trị tuyệt đối vượt qua bước phủ định.
Phương pháp này được gọi là Biện chứng pháp của Hegel (Hegelian Dialectics). Biện chứng pháp của Hegel đã căn cứ vào 4 quan niệm như sau:
1.Mọi vật đều hữu hạn, đều hiện hữu trong một cái khung thời gian.
2. Mọi vật đều bao gồm những mâu thuẫn (contradictions) nội tại hay những thế lực đối nghịch (opposing forces) hay khuynh hướng đối lập (opposing tendencies), hoặc lợi ích đối lập (opposing interests).
3.Những sự thay đổi dần dần sẽ dẩn đến cuộc khủng hoảng, đến bước ngoặt một khi có một thế lực vượt qua thế lực đối nghịch. Nói khác, khi số lượng thay đổi (quantitative change) sẽ đưa đến sự thay đổi chất lượng (qualitative change).
4. Sự thay đổi thì đi theo một vòng xoắn ốc (helical) chứ không theo một vòng tròn, vì sự thay đổi không bao giờ trở lại cùng một vị trí.

Phép biện chứng của Heraclitus (Greek, Herakleitos; Pháp, Héraclite, khoảng 535 tr. CN – 475 tr. CN) thì dựa vào tư tưởng triết học của ông là tìm sự thống nhất các mặt đối lập (unity of opposites). Ông chủ trương rằng mọi sự vật đều thay đổi liên tục, đó là kết quả của những sự xung đột và đối lập nội tại trong sự vật. Héraclite cũng đã ví mọi vật đều biến chuyển như một dòng nước qua câu nói thời danh:
You can not step twice into the same river, for fresh waters are ever flowing in upon you. The sun is new every day.
(Bertrand Russel, History of Western philosophy, London: George Allen & Unwin, 1979, p. 63)
(Bạn không thể nào bước vào hai lần trong cùng một dòng sông, vì nước mát luôn luôn trôi chảy qua người bạn. Mỗi ngày mặt trời đều đổi mới.)

Nước của dòng sông luôn luôn chảy, luôn luôn trôi đi mãi. Nhưng có cái không thay đổi là chính dòng sông, nhờ đó mà chúng ta xác định được dòng sông. Quan niệm này tương tự với quan niệm vô thường của Đức Phật.

Chúng tôi đã tóm lược các phương pháp biện chứng lớn để độc giả có dịp so sánh với Biện chứng pháp trong thuyết duyên khởi, chúng ta có thể gọi là Duyên khởi pháp. Duyên khởi pháp cũng đưa ra 3 nhịp:

                                     Nhân –  Duyên  –  Quả

Nguyên lý Nhân-Duyên-Quả chúng tôi đã trình bày ở trên. Duyên khởi pháp của Đức Phật thì sâu xa hơn các phương pháp trên. Thật vậy Duyên khởi pháp nhằm đi tìm chân lý như là nó có thực (the truth it really is). Duyên khởi pháp cho thấy mọi vật thì sinh sinh diệt diệt, biến hóa không ngừng, mọi sự, mọi vật đều quay lăng như bánh xe: đó là cái lý vô thường. Nhưng trong cái vô thường này , có một chân lý thường hằng bất biến đó là luật Nhân-Duyên-Quả của Duyên Khởi pháp.

IV.-Kết Luận

He who sees the Paticcasamuppada sees the Dhamma.
He who sees the Dhamma sees the Paticcasauppada.
(Majjhima Nikaya 1. 190, translated by David Williams)
(Ai mà hiểu được thuyết duyên khởi tức là hiểu được Phật Pháp.
Ai mà hiểu được Phật Pháp tức là hiểu được thuyết duyên khởi)

Thấu hiểu thuyết duyên khởi là điều cốt lõi để thấu hiểu triết học Phật giáo, bởi vì lời giáo huấn về thuyết duyên khởi có liên hệ với nhiều điều giáo huấn khác kể cả thuyết về nghiệp (karma) và tái sanh (rebirth).

Toronto, 18 January 2017.
Nguyễn Vĩnh Thượng
Cựu  Giáo sư Triết học (1969-1975) tại các trường Petrus Ký, Hồ Ngọc Cẩn, Nguyễn An Ninh, Cần Đước và trường Sư Phạm Saigon.  

 

**Tài liệu tham khảo chính yếu:

-Bhikkhu Bodhi, edited & introduced, In the Buddha’s Words: An Anthology of Discourses from the Pali Canon, Foreword by The Dalai Lama, Boston: Wisdom Publications, 2005.
-Gombrich, Richard, Theravada Buddhism, London: Routledge, First published 1988, Reprinted 1991, 1994, 1995.
-Kalupahana, David J., Buddhist Philosophy: A Historical Analysis, Honolulu: University of Hawai Press, 1976.
-Kimura Taiken, Nguyên Thủy Phật giáo Tư Tưởng Luận; nguyên văn chữ Nhật, Hán dịch: Âu Dương Hãn Tồn, Việt dịch: Thích Quảng Độ, Saigon: ĐHVH, 1969. Chùa Khánh Anh ở Paris in lại, Phật học Viện Quốc tế ở California phát hành.
-Murti, T.R.V., The Central Philosophy of Buddhism, London: Unwin Paperbacks, First published in 1955, Reprinted in 1987.
-Narada, Mahathera, The Buddha and his Teachings, Kandy (Sri Lanka): Buddhist Publication Society, First enlarged edition: 1964, Second revised and enlarged edition: 1973.
-Nguyễn Vĩnh Thượng, Luận Lý Học (Sách giáo khoa lớp 12 ABCD), Saigon: Hiện Đại phát hành, 1972.
-Tâm Diệu, Quan niệm giải thoát trong Phật giáo và Bà-la-môn giáo (bài biên khảo), Hoa Kỳ: Website Thư Viện Hoa Sen, 2011.
-Thích Chơn Thiện, Phật học Khái luận, California: Thanh Văn, 1992.
-Thích Quảng Liên, Sử cương Triết học Ấn độ, Saigon: tác giả x.b., bài cours cho sinh viên chứng chỉ Triết học Ấn độ, ĐHVK Saigon, 1965.
-Thích Thanh Kiểm, Lược sử Phật giáo Ấn độ, Saigon: Lê Thanh thư xã, 1963.
-Thích Thiện Hoa, Phật học Phổ thông từ khóa I đến khóa XII (gồm 12 quyển), đã xuất bản ở Saigon từ 1955 – 1964. Tái bản: Phật Học Viện Quốc tế, Sepulveda, CA, USA, 1982.
-Trần Thái Đỉnh, Biện chứng pháp là gì?, Saigon: Hướng Mới, 1969.
-Williams, Paul, Mahayana Buddhism, London: Routledge, First published 1989, Reprinted 1991, 1993.